RÛMÎ E ANTONIO

Il riflesso condizionato che connette automaticamente la parola «islam» alle degenerazioni del «fondamentalismo», riflesso favorito anche da una certa rozzezza politica, pur avendo qualche ragione, dev’essere corretto quando ci si affaccia su un orizzonte più largo e grandioso, attestato già da Dante. Memore del loro contributo offerto alla filosofia occidentale, egli non aveva esitato a collocare Averroè, il celebre commentatore musulmano di Aristotele, nativo di Cordova in Spagna nel XII secolo, tra gli «spiriti magni» nel «nobile castello» del Limbo, in compagnia di Avicenna, altro pensatore arabo-persiano (Inferno IV, 143-144). Recentemente due studiosi, Massimo Campanini e Corrado la Martire, hanno proposto un curioso Dizionarietto di arabo per filosofi ove si incontra anche il termine falsafa che è un calco del greco philosophía.

In quello stesso vocabolario ci si imbatte però in un’altra parola, tarīqa, che letteralmente evoca una «via» ma che in realtà ha acquistato una connotazione mistica, designando il sentiero d’altura dell’ascetica e della contemplazione trascendente e, per traslato, una «confraternita» spirituale. È a questa categoria che ci riconduce una dottrina e un’esperienza mistica musulmana di grande fascino anche per il mondo occidentale, il sufismo, un termine basato sulla radice suf che descrive un abito di lana grezza, simile a quello indossato da san Francesco. «Il fine ultimo del sufi è quello di purificare la propria interiorità – specialmente la volontà che si oppone a Dio – fino ad arrivare allo stadio di completa purificazione in Dio, di annientamento nella divinità».

A offrire questa definizione, che intreccia la via ascetica e la mistica, è uno dei maggiori studiosi del sufismo, Alberto Fabio Ambrosio, docente alla Luxembourg School of Religion and Society. È lui, infatti, a elaborare una sintesi esemplare di un movimento di sua natura molto mobile, sospeso tra simboli ed estasi, tra arabeschi esoterici e danze emozionanti, tra eros e ascesi, tra interiorità e politica, tra fede ed estetica. Il paradigma ideale è incarnato, anche a livello di conoscenza popolare, dalla figura di Jalal al-Dîn Mevlânâ Rûmî (1207-1273), fondatore dei famosi dervisci danzanti che hanno a Konya, città della Turchia centrale, il loro cuore geografico e spirituale. Costui era nato in realtà nell’attuale Afghanistan ed era approdato in Anatolia ove, illuminato dall’insegnamento di un mistico, Shams al-Dîn, aveva dato il via alla confraternita che avrebbe esaltato una religiosità fondata sull’amore per Dio e per le sue creature.

Il poema che egli compose, il Mathnavî di ben 54.000 versi, divenne una sorta di vangelo per i suoi discepoli, mentre la celebre danza estatica, il semâ’, fu quasi il loro rituale. Ambrosio guida il lettore in un pellegrinaggio all’interno di questo orizzonte ove la passione per Dio è assoluta tanto da coinvolgere – come spesso accade nell’esperienza mistica (si pensi all’Estasi di santa Teresa del Bernini) – anche la dimensione corporea ed erotica, in un abbandono totale, secondo quanto proclama un motto assegnato a Rûmî: «Sono innamorato, sono consumato dall’amore e sono un mezzo di glorificazione». In questa tensione verso l’eterno e l’infinito divino, l’anima si sente prigioniera nel tempo e nella materia, da cui anela liberarsi, come è ben illustrato dalla parabola del pappagallo in gabbia e dal mirabile canto del ney, il flauto di canna che confessa la sua nostalgia del canneto vivo da cui fu tagliato, metafora trasparente dell’origine divina (testi citati in questo volumetto).

Tante altre sono le figure sufi che reggono queste poche pagine, a partire da al-Hallaj, il cosiddetto «Cristo dell’islam», a causa del suo martirio per crocifissione, così come molteplici sono gli aspetti di questa dottrina che rivela una sua modernità, sia nell’esaltazione della libertà interiore e della tensione verso una pienezza che spezzi le catene della superficialità, sia anche nella migliore collocazione della donna nella comunità. Essa, pur non potendo divenire shaykh, cioè maestra spirituale in senso stretto, può però reggere come guida una confraternita e persino predicare il sermone del venerdì. Ora, sulla scia di questo emblema della mistica vorremmo, risalendo nei secoli, accostare un altro vessillo della spiritualità, quello incarnato da sant’Antonio d’Egitto (III-IV secolo), fondatore del monachesimo eremitico nelle aspre solitudini del deserto, reso famoso dalla biografia composta da sant’Atanasio, grande teologo di Alessandria e padre della Chiesa.

Ora è proprio un altro straordinario personaggio, il russo Pavel Florenskij – dalla impressionante genialità, capace di percorrere le vie più diverse della scienza, della filosofia, dell’arte, della letteratura, della teologia e della mistica, tanto da essere definito enfaticamente «il Leonardo da Vinci russo» – a evocare Antonio ma secondo uno schema sorprendente. Egli, infatti, ne ricompone dialetticamente i lineamenti attraverso una delle opere più suggestive dello scrittore francese Gustave Flaubert, La tentazione di Sant’Antonio, della quale Florenskij ricostruisce anche la genesi lenta e complessa fino alla pubblicazione definitiva nel 1874, sulla base di una terza redazione del testo. Questo scritto, che affascinò un numero alto di autori, a partire da Proust per arrivare a Borges, Sartre, Girard, Foucault, Barthes e altri ancora, è sottoposto dal teologo e letterato russo a una sorprendente analisi critica.

Essa era stata elaborata nel 1905, quando Florenskij aveva 23 anni ed era ancora lontana quell’era sovietica che, con Stalin, l’avrebbe condotto a morire in un lager nel 1943. Rimasto dimenticato per decenni, appare ora nella prima versione italiana curata da Claudia Zonghetti. Per conoscerne in profondità il percorso dialettico e il palinsesto ideale è decisiva l’introduzione approntata dal nostro maggior esperto di questo autore, Natalino Valentini, che anche dispiega l’intera bibliografia italiana florenskiana. Egli ricompone le coordinate entro cui sboccia la lettura della Tentazione flubertiana della quale, oltre al fascino indubbio che genera, delinea senza riserve anche le deformazioni che s’affaccerebbero attraverso un estetismo seduttivo che può condurre al baratro del nichilismo.

«La religione di Flaubert – annota – è l’elevazione dell’illusione a divinità e il suo culto il disvelamento dell’illusione estetica». La sfida di Florenskij è quella di strappare sia Antonio sia il lettore dalla fantasmagoria della narrazione di Flaubert, smascherandone «il grande vuoto vestito di migliaia di colori sgargianti e suoni corposi». Il manto policromo dell’illusione estetica viene lacerato perché riappaia il volto autentico dell’Antonio del deserto, la cui mistica era realistica perché sostenuta da un amore divino, il cui «corpo era radicato nel cielo», per cui «anche nel tumulto del giorno, vedeva la bellezza del cielo stellato».

Ancora una volta si ritrova l’anima genuina della mistica che è l’incrocio tra umano e divino, tra fisica e metafisica, tra realismo e trascendenza. E il filo d’oro che attraversa tutti questi uomini e donne spirituali è, per Rûmî come per Antonio, l’amore. Tra i detti del padre della Tebaide si legge questo aforisma: «Io non temo più Dio: io lo amo, perché l’amore scaccia il timore». Egli non decollava dalla sabbia del deserto verso un’illusione, ma si elevava per un incontro reale senza mai staccare i piedi dalla steppa, ed è per questo – conclude Florenskij – che egli parla anche a noi europei di oggi.

GIANFRANCO RAVASI

Alberto Fabio Ambrosio, Sufismo, Editrice Bibliografica, Milano, pagg. 128, € 9,90.

Pavel A. Florenskij, Antonio del romanzo e Antonio della tradizione, Edizione degli animali, Roma, pagg. 141, € 12,00.

Si veda anche:

Massimo Campanini – Corrado la Martire, Dizionarietto di arabo per filosofi, Scholé – Morcelliana, Brescia, pagg. 366, € 23,00.

Pubblicato col titolo: Roteare nel mondo del misticismo, su IlSole24ORE, n. 178 (30/06/2019).